Temel medeni haklar ve özgürlükler geçmişteki demokratik devrimlerin büyük başarılarıdır. Bu haklar, her toplumda insanın özgür bir yaşam sürmesinin −yeterli olmasa da− zorunlu koşullarıdır. Bu hakları sırf “formel”, “soyut” ya da “burjuva” oldukları için reddeden ya da küçümseyen bir eleştiri −özellikle de söz konusu eleştiri “burjuva” düzeyini aşmış toplumlardan değil, henüz o düzeye bile ulaşmamış toplumlardan yapıldığında− tarihsel bağlamdan yoksundur ve saldırgan bir obskurantizm (obscurantism) ifade eder.
Bu haklar, elbette ki, nüfusun büyük çoğunluğunun halâ yaşamaya mahkûm olduğu servetin son derece eşitsiz dağılımı, maddi ve manevi yokluk düzeyi ile sınırlıdır. Gerçekten de bu haklar, bir ölçüde ekonomik nedenlerden dolayı hayata geçirilemeyen salt soyut olasılıkları ifade eder. Ne var ki, bir temel siyasal demokratikleşme olmaksızın ekonomik sistemlerdeki değişimlerin gerçekten yeni ve daha adil toplum şekillerine götürmeyeceği aynı oranda doğrudur. Böylesi değişimler, −Birleşik Devletler’de Washington’dan Lincoln’a kadar bütün bir yüzyıl boyunca köleliğin sürmesini mümkün kılan− feodal toplumlardakine benzer otoriter kurumları, tek yönlü siyasal demokratikleşmeyle aynı tarzda; ekonomik demokratikleşme olmaksızın muhafaza etme eğilimindedirler. Yüzyılımızdaki sosyalist devrimler emperyal ve monarşik otokrasileri, bunlar halkın egemenliği ilkesiyle bağdaşmaz olduğu için değil, emperyal ve monarşiyle ilgili oldukları için reddetti. Güç tamamen bir yerde toplandı: sadece yöneticileri değil, yasa koyucuları ve yargıçları da tek bir merkezden yönetmek mümkündü. Birey “yurttaş” ve “yoldaş” olarak adlandırıldı, fakat on sekizinci yüzyılda çoktan ulaşılmış olan medeni haklar ve medeni bilinç düzeyi siyasal gelişmenin neredeyse erişilemez, uzak bir hedefi olarak kaldı. Kamu görevlisi, yurttaşlara karşı sorumlu olmak bir yana yurttaşlardan siyasal bağlılığın kanıtlarını talep etmeyi sürdürmektedir. Güç, insanlar tarafından denetlenmemekte, aksine insanları bütünüyle kontrol etmektedir. Yurttaşlar kendi ülkesinin anayasasına göre hareket ettiklerinde azami kişisel güvenliğe ulaşacakları yerde, anayasanın kendileri için güvence altına aldığı ifade özgürlüğü, kamusal ifade ve gösteri özgürlüğü, siyasal örgütlenme özgürlüğü maddelerini kelimesi kelimesine yorumladıklarında hapishaneyi boylamaktadırlar.
Burjuva temsili demokrasisinin toplumun siyasal örgütlenişinin en uygun şekli olarak düşünülemeyeceği fikri artık doğru olsa da, o demokratik bir toplumun zorunlu başlangıç düzeyidir. Demokrasinin önkabulü demos’un (halkın) olgun, temel kararları alabilen, aynı zamanda kendi temsilcilerini seçebilen bir varlık olduğunun tanınmasıdır. Siyasal partiler, ondokuzuncu yüzyılla birlikte yurttaşlar ve temsilciler arasındaki güçlü arabulucular olarak tarih sahnesinde görünmüştür. Bu arabuluculuğun bir sonucu olarak seçilen temsilciler üzerinde seçmenlerin etkisi azalırken, siyasal partilerin gücü ve onların parlamento içindeki hizipleri artmış ve yabancılaşmıştır. Bu yabancılaşma tek, monolitik, otoriter bir parti tüm siyasal gücü tekeli altına aldığında azami düzeyine ulaşmıştır. Bu koşullar altında seçimler artık halkın iradesini değil, bağlılığını ifade eder. Seçimler, artık bir hak değil, yükümlülük olmuştur. Tekrardan seçilmenin sınırları ilkesi seçilmiş temsilcilerin seçmenlerden kalıcı bir şekilde yabancılaşmasını önlemeyi amaçlamaktaydı ve doğrusu bazı burjuva toplumlarında bu ilkeye son iki yüzyıl boyunca saygı duyulmuştu. Buna karşın, sadece biyolojik yasaların ya da egemen lidere sadakatsizliğin bir sonucu olarak yerinden edilebilen yönetici kadro kurumu, yeni bir sosyalist toplumdan ziyade feodal bir topluma çok daha yakındır.
1. Avrupa İnsan Hakları Tarihi
Tarihte insan hakları konusu, kendi pratik siyasal görünümüyle, devrimci burjuvazi ile devlet mutlakçılığı arasındaki açık çatışma anında ortaya çıkmıştır. Hukuk ve devlet arasındaki çelişki sadece o zaman görünür olmuştur: Hukuk, devlet gücünün keyfiliğine karşı insan özgürlüğünün bir garantisi, yurttaşın baskıya karşı direnişinin bir ifadesi olarak ortaya çıkmıştır. Örneğin, 1793 Fransız Anayasası’nda düşüncenin özgürce ifadesi, özgürce toplanma, dini bayram haklarını ilan etme ihtiyacının “otokrosinin hatırasının varlığını” [da] içerdiği açıkça ifade edilmiştir. Bu anayasaya göre “hukuk, yöneticilerin baskılarına karşı kamusal kişisel özgürlüğü korumalıdır”. Özgürlük, “doğal vazgeçilmez bir hak” olarak kabul edilmiştir. Artık yasalar, halkı yalnızca boyunduruk altına almanın, gaspın ve tiranlığın salt bir aracı olmaktan çıkmış, yurttaşı yöneticilerin suiistimallerine karşı korumanın araçları haline gelmiştir. Siyasal özgürlük, kamu görevlilerinin −bir kamusal güç olarak− devleti kendi özel amaçları için kullanamayacağı anlamına gelmiştir.
1789’dan beri “anayasallık”, “hukuki kural”, “hukuk devleti” kavramları sadece kendi yurttaşları tarafından denetlenebilen bir devlete; otokrasi ve mutlakçılığı dışlayan bir güce meşruluk vermektedir. Özgürlüğün anayasal ve hukuki güvenceleri kavramına göre, ceza hukuku artık “devletin çıkarlarını” ya da “devlet aklı”nın buyruğunu değil, yurttaşların çıkarlarını, özgürlüklerini ve haklarını korumaktadır. Bunların korunmasının zorunlu koşulu yürütme gücünün yargısal bağımsızlığıdır. Bu adalet ilkelerini ihlal eden yasalar ve devletler artık meşru olarak düşünülemez. İlk defa Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi ve Fransız İnsanın Hakları Bildirgesi’nde adalet ilkelerinin devletin ve pozitif hukukun üzerinde olduğu açık bir tarzda dile getirilmiştir. Bu belgeler Aydınlanmayla ve rasyonel doğal hukuk fikriyle başlayan büyük devrimci demokratik süreci tamamlamıştır. Meşruluğun odak noktası artık güç ve yaptırım değil, medeni özgürlük haline gelmiştir.
Marx’tan beri, medeni ve siyasal özgürlük fikirlerinin kendi sınıfsal kısıtlamalarına sahip olduğu neredeyse tartışmasızdır. Bu yaklaşımda, insan bireyi, biri gayriahlâkî, ekonomik bir egoist, diğeri de ahlaksal bir kişi olduğu varsayılan soyut bir yurttaş olmak üzere ikiye ayrılır. Tartışmaya yol açan ve insan hakları konusundaki tartışmayı bugün çok önemli kılan, siyasal özgürlüğün sosyalist ülkelerdeki resmi Marksizm tarafından in toto inatçı reddidir. Şüphesiz, burjuva ve sosyalist demokrasinin bağdaşmazlığına ilişkin dogmatik kuramın ardında gizlenilmeye çalışılan şey insan haklarının şiddetli baskısının uzun praksisi ve devlet mutlakçılığının yeniden canlanışıdır. Burjuva hukukunun insanları şeylerin kölesi kıldığı önkabulü doğrudur. Özel mülkiyetin özgürlüğün güvencesi olmaktan ziyade onun önünde bir engel olduğu ve burjuva demokrasisinin kendi yurttaşlarına çok sınırlı oranda siyasal güç verdiği de doğrudur. Ancak, mutlakçı bir devletin −o devlet kendini sosyalist olarak adlandırsa bile− bir liberal ya da temsili demokrasiden daha iyi, tarihsel olarak üstün bir form olduğu nasıl düşünülebilir? Marx’ın burjuva hukukunun diyalektik eleştirisinden çıkan sonuç, siyasal özgürlüğün büyük bir ilerici başarı olduğudur. Siyasal özgürlük “insan özgürlüğünün nihai şekli” değilse de, “mevcut dünya düzeni içinde” insan özgürlüğünün en yüksek şeklidir. Ancak eğer siyasal özgürlük evrensel insan özgürlüğünün bir aşamasıysa, sosyalizm bu aşamayı −kendi varlığının asıl nedenini ve nihai hedeflerinin meşruluğunu tehlikeye atmaksızın− görmezden gelemez ya da reddedemez. Bu büyük özgürleştirici gelenek sosyalist devrimin temellerinden biridir. Elbette ki, sosyalist devrim burjuva hukukunun dar ufkunun ötesine geçmiş ve evrensel insan özgürleşmesi hedeflerini kendinde taşımıştır. Ne var ki, siyasal özgürlük aşılabilir olsa da yadsınamaz.
1918 tarihli Rusya Federal Sosyalist Cumhuriyeti Anayasası ve bu anayasada yer alan Sömürülen ve Çalışan İnsanların Hakları Bildirgesi bir kişinin bir başka kişi tarafından sömürülmesine son vermeyi temel görevi olarak koymuş ve genel ilkeler olarak şunları sıralamıştı: Tüm çalışanlar için “gerçek vicdan özgürlüğü”, “gerçek düşünce özgürlüğü”, “gerçek tercih özgürlüğü”, “gerçek toplanma özgürlüğü” ve “gerçek eğitim özgürlüğü”. Bu ilk Sovyet anayasasında, demokrasinin formu ile içeriği arasındaki çelişkiyi giderme yönünde açık bir niyet vardı. Öte yandan, ilk Sovyet anayasası “kentsel ve kırsal proletaryanın ve en fakir köylülerin diktatörlüğü”nü ilan ederek daha önceki egemen sınıfları pek çok haklarından yoksun bıraktı. O zamanın Sovyet hukuk kuramı, proletarya diktatörlüğünü “burjuvazi üzerinde baskı uygulayan ve bunu yaparken de herhangi bir yasayla sınırlanmayan” bir güç olarak tanımladı. O dönem, böyle bir görüş hukuki bir devrim olarak yorumlandı. Sovyet hukuk kuramı bu geçiş döneminde hukukun tamamen siyasete tabi kılınmasını “devrimci amaç”la haklılaştırdı. Bürokratikleşmenin tehlikesi bütünüyle görmezden gelindi: Resmi Sovyet ideolojisine göre, liderlerin, kitlelerin diktatörlüğüne karşı çıkmak “gülünç” ve “saçma” idi. Liderler, parti ve sınıf arasındaki bu ilişkinin “sıradan, normal ve basit” olduğu “temel bir hakikat”ti. Fakat aslına bakılırsa ve daha basit bir şekilde bu sınıf diktatörlüğü gerçekte parti diktatörlüğüne indirgenmiş ve o da dolayısıyla bir tek parti liderinin diktatörlüğüne dönüşmüştü.
Kritik 1921 yılından sonra, Bolşevik parti liderliğinde, proletarya diktatörlüğü sistemindeki parti mekanizmasının sadece yekpare bir birlik durumunda kendi öncü pozisyonunu güvence altına alabileceği görüşü baskın çıktı. Bu, yalnızca −sosyalist bile olsa− öteki partilerin değil, Bolşevik parti sistemi içindeki bütün örgütlü gruplar ve fraksiyonların da tam bir tasfiyesi anlamına geldi. Proletarya diktatörlüğünün siyasal demokrasiyle bağdaşmaz olduğu ortaya çıkmıştı. Burjuva hukuk fetişi yerini bir bürokratik siyaset fetişine bıraktı. Muğlâk “devrimci amaç” fikri daha sonra “hikmet-i hükümet” kinizmine dönüştü.
Yeni sistemde Marx’ın bahsettiği yurttaş ve üretici birliklerine yer yoktu. Aslında, özgürleşmiş bireylerin kendi geleceğini belirlemesine ve kendi inisiyatifine dayanan hiçbir örgüte yer yoktu. Her otoriter gücün ideali, −yani görevler haklara, yasaklar ve yaptırımlar özgürlüklere− baskın çıktı. Tümüyle voluntarist bir devlet pratiğinin meşruluğu, sosyalizmin −yaşayan insanların bilincinden bağımsız olarak eyleyen− somutlaştırılmış, tarihüstü, insanüstü “nesnel yasaları” varsayımına dayandırıldı. “Kitleler” bu insansal olmayan karmaşık gereksinimine göre modellenen sırf mekanik, pasif bir madde olarak yorumlandı. Burjuva hukukunun Marksist bir eleştirisi olarak başlayan şey, siyasal Sezarcılığın muhafazakâr bir temellendirmesiyle sonuçlandı.
İlan edilen gerçek vicdan, düşünce, eğitim ve örgütlenme özgürlüklerinden geriye kalan sadece karikatürize edilmiş formlardı. Bir yurttaş düşünmekte özgürdü. Ancak kendi düşüncesinin “yapıcı” olduğunu ispatlayana kadar da şüpheliydi. Yurttaş kendi temsilcilerini seçme konusunda özgürdü ama sadece parti tarafından daha önceden seçilmiş temsilcileri seçme konusunda. Yurttaş −katı ve sürekli bir şekilde parti denetimine maruz kalan− tüm örgütlere ve topluluklara katılma konusunda da özgürdü. “Gerçek” eğitim, günlük siyasetin pragmatizmine ve kusursuz bir sözde-devrimci endoktrinasyonun buyruklarına tabi kılındı. Yurttaşlar devletin kendileri adına ne yaptığını ve kendi emeklerinin ihtiyaç fazlası ürünlerini devletin nasıl harcadığını bilmeye haklarının olduğunun bile farkında değildi.
Bugün en sade yurttaşlar bile, anayasadaki vicdan, düşünce, ifade, yayın ve örgütlenme özgürlüklerini güvence altına alan tüm bu maddelerin gerçekten kendileri için yazıldığına neredeyse hiç inanmamaktadır. Onlar, “halka ve devlete karşı” bir suçtan sorumlu tutulabileceklerini ya da eğer kendi ülkesinin anayasasını ciddiye alır ve o anayasaya göre davranırsa bir akıl hastanesine düşebileceğini bilir. Bu sözde-sosyalist toplumun en ezilen tabakalarından biri tam da kendi “yönetici sınıf”ıdır: İşçiler, “özgürleştirilmeden” önce kapitalist toplumda kullanabildikleri geleneksel haklarına, yani sendikalar halinde örgütlenme ve grev hakkına bile sahip değillerdir. Gerek siyasal gerekse ekonomik özgürlük gerçekten yeni, özgür ve adil bir toplumun önkabulüdür. Otoriter, baskıcı bir devleti ve üretimin şeyleşmiş piyasa düzenlemesini aşacak olan, toplumsal olarak zorunlu süreçlerin düzenlenmesi için gerekli olan tüm kamusal gücün, kendi kendini yöneten konseyler ile yurttaş ve üretici birliklerinin elinde olduğu demokratik bir sosyalizmdir.
2. İnsan Haklarının Dört Hümanist Alternatif Temeli
İnsan haklarını ve aslında herhangi mevcut ya da makul bir hukuk düzenini nasıl temellendirebiliriz? İnsan haklarının kutsal kaynağı görüşünü reddedersek temel olarak aşağıdaki dört alternatife sahip olduğumuzu görürüz:
(1) Her deneyci, pragmatist ya da yapısalcı yaklaşımda örneği görülen bir statik, tarih-dışı relativizm. Bu bakış açısına göre, her tek toplum, her medeniyet insan ilişkilerini düzenleyen ve gerekli bir toplumsal bütünlük düzeyini sürdüren kurallar dizisine sahiptir. Bu diziler −Bachelard’ın farklı rasyonalizm türleri, Kuhn’un bilimsel paradigmaları ya da Levi Strauss’un kendine özgü toplumsal yapıların ifadesi olan “kodlar”ında olduğu gibi− farklı ve kıyaslanamaz paradigmalardır. Bu tip bir yaklaşım, her bir paradigmanın nesnel araştırmasına izin verse de, evrensel bir insansal adaletten bahsedebilme olanağını ortadan kaldırır. Bu yaklaşımda farklı ahlâksal ve hukuksal sistemler mukayese edilemez: Tüm “iyi”, “doğru” (right), “gereken” ya da “adil” kavramları belli bir sisteme göreli hale gelir ve bir ahlâklılığı diğerinden “daha iyi” olarak değerlendirmek bir anlam taşımaz.
(2) Eğer bu relativizm bizi –“insan” ve “tarih” fikirlerini herhangi bir genel anlamından arındırma eğilimi taşıdığı için− tatmin etmiyorsa, Kantçı ya da fenomenolojik türde bir mutlakçılığabaşvurabiliriz. [Bu yaklaşımda] aşkın bir kişi ve pratik akıl kavramı vardır; tarih-dışı, otonom bir iyi isteme, evrensel bir ahlak yasası (“kategorik imperatif”) ahlaklılık ve adalete temel sağlar. A priori’nin formal olanla, a posteriori’nin tözsel olanla (substantial) özdeşleştirilmesini reddeden Scheler gibi kimi düşünürler ise, ahlaksal değerleri −hem maddi dünya hem de insan bilinci alanlarının dışına− belirli bir geçerlilik (Geltung) alanına taşırlar.
(3) Bu hızlı tarihsel ilerleme çağında, gerek formel bir ödev etiğinin ve gerekse bir “kendinde” değerler aksiyolojisinin bu statik tasarımında çok hüner görmeyenler, Hegel’in tarihsel mutlakçılığını tercih edebilir. Buna göre, bir ailedeki, bir ulustaki ya da bir medeniyetteki her tikel ahlaksal düzen ve bir bilinç formu olarak kendi başına ahlaklılık, sadece, bir mutlak Tinin gelişimindeki nesnel aşamalardır. Bu yaklaşım çeşitli ahlaksal ve hukuksal sistemleri karşılaştırma ve eleştirme, kendi içsel sınırlarını anlama ve birini, diğerinin sadece tikel bir evresi olarak değerlendirme olanağını açık tutar. Ne var ki, bu mutlak zihin temel varsayımı, tarihin yokluğu ve gelecekte yeni ahlaklılık ve hukuk formlarının yaratılma olasılığının olamayacağı anlamına gelir. Sistem, mutlak hakikat iddiasındaysa kapatılmak zorundadır: Tüm gerçek gelişme geçmişte yaşanmıştır.
(4) Hegel’in düşüncesinin meşru mirasçısı Marx, arkasında muğlâk bir fikirler külliyatı bıraktı. Günümüzde resmi Marksist ideolojilerin temelini oluşturanlar tarihsel fakat relativist bir ahlâklılık ve hukuk tasarımı sunar. Bu tasarıma göre, ahlâklılık tarihte gerçek bir gelişim göstermiştir. Tarih −ve sadece geçmiş değil, aynı zamanda gelecek de− nesnel olarak toplumsal üretim güçlerinin bir büyüme süreci ve giderek zenginleşen ve özgürleşen sosyo-ekonomik oluşumlar dizisi olarak görülebilir. Öte yandan tarih, öznel olarak sınıf çatışmalarının bir tarihi olarak da görülebilir. Her sınıf, kendi sınıfının nesnel maddi yaşam koşullarına dayanan kendi ahlaklılığına sahiptir. İnsanın sınıfsal niteliğine aşırı bir vurgu ve her birey ve sınıftaki evrensel insan unsurlarını görme konusundaki isteksizlik bizi relativizme geri götürür. Bu durum, İkinci ve Üçüncü Komünist Enternasyonal’in Marksist ortodoksisinde ve ayrıca Althusser’in Marksist yapısalcılığında açıktır. Hem Ortodoks hem de yapısalcı Marksistler, tarihi, Hegel’in geçmişte oluşturduğunu (yani, genel olarak insanların biraraya getirilmesi (totalization), artan zenginleşme ve kurtuluş sürecimizi) gelecekte kavramak yerine, toplumsal kırılmalarla; devrimler ve kültürel (“epistemolojik”) uçurumlarla ayrılan bir üretim tarzları serisi olarak açıklarlar.
Marx’ın kendisinin bu relativist yorumdan ne kadar sorumlu olduğu tartışılabilir olsa da (Örneğin, Marx’ın insandan “sosyal ilişkilerin bir toplamı” olarak bahsettiği Feuerbach Üzerine Altıncı Tezi’ni düşünün) Marx, mutlakçılık-relativizm ikileminin ötesine geçen, hümanist, gerçekten tarihsel bir ahlaklılık tasarımına temel bir katkı yapmıştır. Hegel’in Tinin Fenomenolojisi’nde (Phenomenology of Mind) geliştirdiği evrensel bir ben-bilinci olarak insan görüşü, daha önceden kavranan herhangi bir sınırın ötesinde kendi tarihini, kendi maddi yaşam koşullarını, toplumsal formları ve hukuku yaratan pratik bir varlık olarak insan tasarımıyla aşıldı.
3. Praksis Varlığı Olarak İnsan Tasarımı – İnsan Hakları İçin Felsefi Bir Temel
İnsan haklarının nihai temeli −belli tarihsel koşullara altında, gerçekleşmesi toplumsal var oluş ve gelişmenin zorunlu bir koşulu olan− her bireyin temel ihtiyaçları tarafından oluşturulur. Yasa, sadece, eğer belirli kurallar ve hukuki fiiller böyle evrensel ihtiyaçları dile getiriyorsa adildir, insancıldır ve evrensel olarak geçerlidir. Aksi takdirde, yalnızca kaba gücün bir ifadesi olacaktır. Hukuk, eğer pozitif hukuka, bir devletin yasalarında yazılı olana indirgenirse, o hukuk yönetici elitin belli çıkarlarının haklılaştırmasından başka bir şey olmaz. Böyle bir durumda hukuk, Platon’un Devlet’inde Thrasymachus’un savunduğu tarzda “en güçlünün çıkarına olan” anlamına gelecektir.
O halde, hukukun son derece gayri adil olabileceği açıktır. Adil hukuk, devlet otoritesine dayandırılamaz. Hukuk, devletin kendisini de mümkün ve anlamlı kılan üst bir ilke üzerine temellenir. Bu daha yüksek ilke, pozitif hukukun felsefi eleştirisi bağlamında çeşitli tarzlarda yorumlandı: “Doğal hukuk”, “akıl yasası”, “akıl”, “özgürlük”, “dışsal, değişmez adalet”, “mutlak ahlaksal değerler”, “tarihin logosu” gibi. Bu yorumlar, hukuki pozitivizme bir meydan okuma, kendisini mevcut tiranca ve gaddar bir düzenin hukuki savunusuyla bağdaştıramayan eleştirel düşüncenin bir ifadesi olarak anlam kazanmıştır. Ne var ki, böyle yorumların temel sınırı onların tarihsel olmayışı hatta tarihsel karşıtı olmalarıdır. Bütün bir hukukun dayandığı ilke, iddiaya göre her makul toplum için aşkın bir tarzda savunulmalıdır, sub specie aeternitatis. Daha sonra bu ilkeyi, insan haklarının bireyin insan türüne ait olduğu temel olgusu tarafından belirleniyor olması izler ki, bu haklar nihai formülasyonuna onsekizinci yüzyıl burjuva devrimlerinde zaten kavuşmuştur. Bundan sonraki bütün bir tarihsel süreç sadece bu hakların uygulanması için ekonomik ve siyasal koşulları dönüştürmelidir.
Bu yaklaşımın statik, tarih-dışı doğası onu burjuva toplumunun muhafazakâr güçleri için kabul edilebilir kıldı. Ne var ki, insan türünün salt verili olmadığı bir olgudur. İnsan sürekli bir kendi kendini belirleme ve kendi kendini geliştirme sürecinden geçer. Aslına bakılırsa mevcut insan hakları ve özgürlükleri bu giderek artan tarihsel özgürleşme sürecinde sadece bir aşama oluşturur.
Bir kişi, hem pozitif hukuku eleştirip hem de idealist transandantalizmden nasıl kaçınabilir? Bir yandan, hukukun tarihsel koşullara bağlı ve gelişmeye açık olduğunu savunurken, öte yandan eklektik relativizmden kaçınmak nasıl mümkün olabilir?
Tarihsel olan ama relativist olmayan, eleştirel olan ama şüpheci olmayan, nesnel olan fakat aşkın olmayan bir bakış açısı geliştirmek için zamanın yalın akışı ile insanlık tarihi arasında bir fark yaratan insan etkinliğinin kendine özgü niteliklerini ortaya koymalıyız. Sonra, bu etkinliği mümkün kılan insana özgü ihtiyaçların hangileri olduğunu ve hangilerinin insanlık tarihi boyunca yavaş yavaş geliştiğini sormalıyız. Bunlar insan haklarının asıl temel kaynağını oluşturmaz mı?
İnsanlık tarihinin bir bütün olarak anlamlı bir süreç olup olmadığı sorulmak durumundadır. Böyle zor ve karmaşık bir soruya yanıt vermeden önce, daha yalın ve daha genel bir soru sorulabilir: Bir yaşam sürecinin (life process) anlamını nedir? Jacques Monod’un buna yanıtı teleonomi (teleonomy) idi: Türün eşsiz, temel koruma ve çoğalma projesi. Bu noktada şu sorulabilir: Bu temel projeyi “değerli” kılan nedir? Türün korunması, türün ortadan kalkmasından ya da zaten ulaşılmış nicel seviyeyi artırmak onu basitçe iyileştirmekten neden daha iyi olsun?
Böyle bir soruya verilecek tek yanıt şudur: Burada “daha iyi” ya da “daha kötü” olarak betimlenen şey sadece öznel bir tercih konusu değildir. O, yaşamın asıl tanımının zorunlu parçası olan bir yönelime atıf yapar. Şüphesiz, bütün bireyler ve türler hayatta kalmaz ve çoğalmaz. Ancak çoğaldıkları müddetçe hayatta kalırlar. Aynı şekilde, yaşamın, düzeni ve yapısal karmaşıklığı koruyan ve geliştiren bir yönelim barındırdığı da eklenmelidir; canlı bir organizma için, daha az düzene ve karmaşıklığa yönelik karşıt istikamette bir değişim süreci, yaşamı bir yok oluşa götürmesi nedeniyle “kötü”dür. Dolayısıyla, bu istikamet negatif terimlerle, yani bir bozulma süreci olarak tanımlanır.
İnsanlık tarihiyle ilgili kıyaslanabilir soru şu olabilir: Tarihsel gelişmenin temel projesi nedir? Sırf canlı bir organizma olarak değil, kendine özgü bir varlık olarak insanın hayatta kalması ve gelişmesi için zorunlu nesnel koşullar nelerdir? Tarih boyunca böyle koşullarla bağdaşmayan −kıtlıklar, seller, depremler, katliamlar ve yıkımlar gibi− pek çok şey yaşandı. İnsanlık tarihini mümkün ve gerçekten eşsiz kılan, −son birkaç bin yılın çarpıcı gelişmeleri göz önüne alındığında− insana özgü bir etkinlikti: Praksis. Praksis amaçlıdır (bilinçli bir amacın ardından gelir), kendi kendini belirler (alternatif olasılıklar arasından özerk şekilde tercih yapar), rasyoneldir (sürekli olarak belli genel ilkeleri izler), yaratıcıdır (mevcut formları aşar ve mevcut davranış tarzlarına yenilerini ekler), kümülâtiftir (sürekli artan enformasyonu sembolik formlarda depolar ve onu sonraki nesillere aktarır. Böylece sonraki nesiller zaten ele edilmiş olan bir zeminde kendini inşa etmeye devam edebilir.), kendi kendini yaratır (genç bireyler giderek artan enformasyona ve yeni çevresel değişikliklere maruz kaldıklarından yeni yetiler ve yeni ihtiyaçlar geliştirir) Praksis insan türünün yeni, daha yüksek düzey bir formudur. O, genetik değişmezlik, öz-düzenleme ve teleonomiyi muhafaza eder. Ama bunların çok ötesine geçer. Biçimlenebilir genetik madde toplumsal koşullamalar tarafından sayısız farklı tarzda şekillendirilir. Öz-düzenleme gitgide bilinçli ve özerk olur ve türün konservatif telosu −koruma ve çoğalma− tamamen yeni temel bir projeyle yer değiştirir: giderek artan ihtiyaçlarla birlikte kişilerin öz-yaratımı, giderek çeşitlenen ve güzelleşen karmaşık bir çevre. Pek çok insan etkinliğinin praksisin örneği olmadığı açıktır. Bu etkinlikler insanlık tarihinin karakteristiği de değildirler. Bir kölenin, serfin ya da çağdaş işçinin tekrarlanan işi, yaratıcı bir işten çok bir kunduzun baraj yapımına daha çok benzer.
Yaşamın temel, içkin teleonomisi hakkında yukarıdaki tartışmada olduğu gibi şu soruyu sormak mümkündür: Bütün bu yaratım ve öz-yaratım neden iyidir? Asgari ihtiyaçların olduğu mümkün olduğunca doğal bir çevrede basit, organik bir yaşama geri dönmek daha iyi olmaz mı? Daha önceki durumda olduğu gibi, yanıt farklı bir telosun mümkün olduğudur. Ancak bu, insanlık tarihinin telosu olamaz. İnsan yaşamının ortaya çıkışı bu yalın, organik, tekrarlanan, dar doğal dünyadan, karmaşık, medeni, sürekli gelişen, çok genişlemiş tarihsel dünyaya; ihtiyaçlar ve yetenekler fukaralığından artan bir hedefler ve yaşam-tarzları (life-manifestations) zenginliğine dev bir adımdır.
Bu türden bir değerlendirme hala olgusaldır. Şu ana kadar tartışılan konu, olgusal olarak (matter of fact), insanların ve insanlık tarihinin kendine özgü karakterinin praksis olduğudur. Bir temel normatif hareket noktası, kişinin kendini tarihteki bu artan yaratıcı eğilimi desteklemeye, durdurmaya ya da tersine çevirmeye adadığında alınır. Bu, etikte önemli bir yol ayrımıdır.
Kişinin kendini tarihteki artan yaratıcılığa, temel aksiyolojik bir ilke olarak praksise adaması demek, onun evrensel olarak erişilebilir olması gerektiği, her kişinin yaşamının normu olması gerektiği iddiasında bulunmak demektir. Böylesi bir kendini adayış, aynı zamanda mevcut toplumsal formların, kurumların ve eylem tarzlarının temel sınırlarının keşfini cesaretlendirme anlamına gelir. Bu, farklı, daha zengin, daha karmaşık, kendini gerçekleştiren yaşamın yeni, saklı olanaklarını deneme ve keşfetme, olanakları idealler şeklinde ifade etme ve onları ortaya çıkaran stratejileri inceleme demektir. Bu türden bir etik konumlanış açıkça eleştirel ve özgürleştiricidir.
Konformist, status-quo koruyucu yaklaşım, praksisi bir elit kesim için muhafaza etmeyi ve insanların büyük çoğunluğunu aşağı, insana özgü olmayan etkinlik formlarına mahkum etme eğilimini; kavrama yetisini (receptivity) yaratıcılığın bir ikamesi olarak sunmayı ve özgürlükçü idealleri ütopik olmakla itham etmeyi içerir. Bu yaklaşım daha ileri özgürleşme süreçlerine dirense de, en azından, daha önceden ulaşılmış olan özgürlük düzeyini sürdürme eğilimindedir.
Tarihe gerici (retrograssive) normatif tavır ise, tarihsel yönelimi tersine çevirmeye olan bağlılığı, zaten yürürlükten kalkmış efendi-köle toplumsal ilişkilerini iyileştirmeye olan bağlılığı içerir. Kölelikyaratıcılığın bir ikamesi olarak sunulur: bir yanda fetih ve hükmetmenin görkemi, diğer yanda hizmet etmenin onuru ve sabırla, sadakatle tahammül.
Tarihe bu üç temel yaklaşım birbiriyle bağdaşmaz. Bu yaklaşımları savunanlar arasındaki diyalog, sadece, bunların tutarlı bir şekilde ele alınıp alınmadığının ve bu yaklaşımların pratikte uygulanabilir olup olmadığının saptanması durumunda anlam kazanır. Durum buysa değer yargılarındaki çelişkinin üstesinden gelinemez.
Praksisin evrenselleşmesi ve sürekliliğini, tarihte normatif hareket noktası olarak temel kabul ettiğimizi varsaydığımız taktirde mesele, praksisin daha başka neyi içerdiği ve daha ileri bir analizinin nasıl yapılacağıdır. İnsan praksis varlığıdır ve praksis varlığı olmalıdır demekle ne kastedilir?
(1) İnsan kişisi geleneksel materyalizm ve empirizmin öne sürdüğünün aksine, bütünüyle dış doğal ve toplumsal güçlerin bir yansıması ya da eğitimin bir ürünü değildir. O, verili ekonomik bir yapının sadece üstyapısı değil, aynı zamanda verili bir durumun sınırları içerisinde kendisini yaratan ve çevresini yeniden şekillendiren, belli yasaların geçerli olduğu şartları değiştiren ve eğiticileri eğiten bir öznedir. Öte yandan insan, Hegel’in savunduğunun aksine, yalnızca bir ben-bilinci olarak kavranamaz. İnsan, sadece mevcut spiritüel kültürün niteliği tarafından değil, aynı zamanda maddi üretim düzeyi ve toplumsal kurumların doğası tarafından sınırlanan bir nesne-özne olarak kavranabilir. Bununla birlikte tam da hem öznel hem de nesnel boyutlara, hem spiritüel hem de maddi yetilere sahip olduğumuz içindir ki, sınırlarımızı kavrayabilir ve üstelik bu sınırların üstesinden pratik olarak gelebiliriz.
(2) Kuşkusuz insanlar fiili ve empirik varlıklardır. Bir etik kuram, bize sadece bu empirik gerçeklikten tamamen ayrı ve bu empirik gerçeklikte temeli olmayan normlar dayattığında ilgisiz hale gelir. Elbette ki, bir topluma belli yükümlülükler ve ödevler gelişmiş manipülasyon araçları ve kaba kuvvet kullanarak dayatılabilir. Ne var ki, gerçek bir ahlaklılık bu şekilde üretilemez. Ahlaklılık özerk olmak zorundadır ve yalnızca (bireysel ya da kolektif) bir gerçek özne kendi ahlak yasalarını koyabilir. Öte yandan ahlaksal normlar norm olmanın doğası gereği asla fiili varoluşun salt bir yansıması değildir. Ahlaklılık, alışageldiğimiz, rutin olarak yaptığımız şekilde, praksisin her edimi gibi fiili empirik varoluşun sınırının bilinciyle başlar. Normlar bizim alışılagelmiş davranışımızda zaten mevcut olabilir. Ama bunlar ya cebirle, toplumsal tehditle ve açık baskıyla dayatılan hukuk normlarıdır ya da sosyalleşme sürecinde bilinçsizce benimsenen, körü körüne ve doğal bir refleks gibi içgüdüsel olarak izlenen geleneklerdir. Ahlaklılık, alternatifler arasından bilinçli, özgür bir tercihi barındırır ve bu tercih bizim gerçek varoluşumuzun aracısız, bencil ihtiyaçlarını aşar − o bizim potansiyel varoluşumuzun uzun vadeli ihtiyaçlarını ve eğilimlerini ifade eder.
İnsan olanağı doğrudan gözlemlenen empirik varoluşun bir parçası değildir. İnsan olanağı bir kişi ya da toplumun gerçekliğine aittir ve empirik olarak test edilebilir. Potansiyel kapasite ya da eğilim nosyonu, muğlâk metafizik bir kavram olmak şöyle dursun, hangi koşullar altında açığa çıkarılacağı açık bir şekilde vurgulanmak suretiyle işlevsel hale getirilebilir (bu şartların belirli bir biçimde üretilebilmesi ve eğilimlerin gerçekliğinin test edilmesi koşuluyla).
(3) Bir insan her şeyden önce, hem fiiliyatta hem de olanaklılık bakımdan kendine özgü kapasitelere, yetilere ve armağanlara sahip eşsiz bir kişidir. Bir kişi ayrıca tikel, komünal bir varlıktır: Kişi, sadece bir toplulukta bir insan haline gelir, kendi yeteneklerini hayata geçirir, pek çok nesil tarafından yaratılan birikmiş bilgi ve kültürü kendine mal eder, −ait olma, paylaşma, tanınma ve değer verilme gibi− birtakım toplumsal ihtiyaçlar geliştirir. Pek çok bireysellik (particularity) düzeyi vardır: bir birey bir aileye, meslek grubuna, sınıfa, ulusa, ırka, nesle, cinsiyete ve medeniyete aittir.
Burası tüm relativistlerin durduğu yerdir: Bir tikel varlık daima bir tikel ahlaklılığa sahiptir; evrensel değerlendirme ölçütü olamaz. Böyle evrensel ölçütler geliştiren filozoflar, tarihi, ya Kant gibi kendi transandantal etiğinde saf dışı bırakmış ya da Hegel gibi bir potansiyel evrensel tinin gerçekleşme süreci olarak açıklamıştır. Her ikisi de mutlakçılığa götürür. Sorun, sadece, mutlak tin fikri bir evrensel insan türü (human species-being) fikriyle yer değiştirildiği zaman çözülebilir. Daha önce gördüğümüz gibi, bu evrensel sadece spiritüel değil, aynı zamanda pratiktir; o in abstracto değil, somut canlı bireylerin temel potansiyeli olarak var olur. Bu betimleyici evrensel insan doğası kavramı, çatışan genel eğilimlerin bir dizisi tarafından oluşturulur. Bu eğilimlerin bazıları gelişmeyi, yaratımı ve toplumsal uyumu desteklerken, diğer bazıları çatışmaya ve yıkıma yol açar. Tarihsel praksisin bakış açısından ilk türden eğilimler “iyi” olarak değerlendirilir ve normatif bir insan doğası kavramına giriş yapar. Normatif insan doğası kavramı sabit değildir, çünkü tarih −Hegel’in öne sürdüğünün aksine− açık uçlu bir süreçtir. Bu bakış açısı Hegel’inki gibi mutlakçı değildir: İnsan gelişmeye devam etmektedir ve gelecekte daima yeni ahlaklılık formlarının gelişmesi beklenebilir. Ve henüz relativizme sürüklenmek için bir neden yoktur. Tarihte gelişme süreklidir: Daha önceki dönemin pratik ürünlerinin ve deneyimlerinin daha sonraki döneme aktarımı ve birleşimi olasılığı devam eder ve çağ-ötesi değişmezler vardır. Bu yüzden, belirli çağlar ve medeniyetler arasındaki tüm kesintilere rağmen bir evrensel insansal bilginin, büyüyen bir maddi ve spiritüel kültür ve tüm farklı bireyler ve tikel komünal varlıkların yaşamları aracılığıyla gelişen bir insan türü-varoluşunu tartışmak için uygun sebepler vardır. Tarihin belli bir anında kendi birikmiş bilgisini (insanoğlunun daha önceden elde ettiği) önceki ya da çağdaşı diğer mevcut kuramlardan daha iyi açıklayan bir kuram olabilir. Gelecekte bu kuram da revizyona ihtiyaç duyacaktır, ama şu anda onun yaratıcısı kendi görüşlerinin karşıtlarından daha doğru olduğunu savunmak için yeterince iyi nedenlere sahip olabilir. O kuramcı hatalı olabilir ama bu daha üst iddialarca gösterilmelidir.
4. İnsan Haklarıyla İlgili Çatışmaların Rasyonel Çözümü
İnsan haklarına ilişkin bir çatışma değer yargılarındaki özel bir çatışma durumudur. Bu çatışmanın çözümü aşağıdaki koşullar altında rasyonel olacaktır:
(a) Çatışan değer görüşlerinin taraftarları iddialarının gücüyle baskın çıkmaya çalıştıkları bir diyaloga (başka bir deyişle, eşit taraflar oldukları bir müzakereye) girerler. Fakat diyalogdaki taraflar ilk andan itibaren üstesinden gelmeye hazır oldukları kendi konumlarındaki bir kısıtlama ihtimalini de hesaba katarlar.
(b) Diyalog bir bütün olarak tutarlı olmalıdır: Ortaya çıkan tüm çelişkiler çözülmelidir.
(c) Diyalogdaki katılımcıların akıl yürütmesi (taraflarca zımni olarak ya da açıkça kabul edilen) kurallarla düzenlenir.
(d) Eğer karşıt taraflar aynı nihai ilkeleri paylaşıyorlarsa rasyonel bir konsensüse ulaşılacaktır.
Açıkçası, bütün bu gerekleri karşılamak çok zordur. İnsan haklarına ilişkin iletişim halinde olan taraflar her zaman eşit değildirler ve iddialarının gücü dışındaki herhangi bir diğer gücü bırakmaya her zaman hazır değildirler. Taraflar ayrıca genellikle kendi pozisyonlarına eleştirel bir tutum takınmaya ve kendi pozisyonlarını gözden geçirilmesine onay vermeye de hazır değildirler. Pek çok insan çelişkilerle yaşamayı bu çelişkileri çözmeye tercih eder ve izledikleri kurallar her zaman her iki tarafın da benimsediği ortak mantıksal kurallar değildir.
Zorluk, özellikle, paylaşılan temel ilkelere gereksinim duyulduğunda ortaya çıkar. Fakat bu gereksinim karşılanabilir. Farklı durumlarda yapılan değer yargılarında büyük farklar vardır. Ancak eğer farklılıklar ayraç içine alınırsa temel tercihler konusundaki uzlaşılar şaşırtıcı derecede sık keşfedilir.
İnsanların büyük çoğunluğu −diğer koşullar eşit olduğunda− yaşamı ölüme, yaratıcılığı yıkıma, özgürlüğü köleliğe, toplumsal dayanışmayı kaba egoizme, maddi refahı yoksulluğa, gelişmeyi durgunluğa, bağımsızlığı boyunduruk altında olmaya, onuru aşağılanmaya, otonomiyi heteronomiye, adaleti suiistimale, barışı savaşa tercih eder. Anlaşmazlıklar bu evrensel değerlerin hiyerarşisi konusunda ve özellikle de diğer koşullar gerçekten eşit olmadığı için ortaya çıkar. Yaşamın bedeli onurun kaybedilmesi olduğunda yaşam ölüme ve barış, daha az özgürlüğe yol açacaksa savaşa tercih edilmek zorunda değildir. Sonuç olarak, değer çatışmalarının rasyonel çözümünün en temel sorunu ortak aksiyolojik ilkelerin yokluğu değil, çeşitli özgün durumlar altında bu ilkeler arasında yaşanan çatışmalar ve farklı tarihsel koşullar altında yaşayan farklı toplumların bu ilkelere farklı ağırlıklar vermesi ve onları farklı hiyerarşik düzenler içinde savunmalarıdır.
Farklı kültürlere ve farklı toplumsal sistemlere mensup insanlar arasında belli temel değerler üzerinde uzlaşı olanağını reddedenler Amerikalı, Sovyet ve dünyanın öteki başlıca siyasetçileri tarafından kabul edilen 10 Aralık 1948 tarihli İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi olgusuna açıklama getirmeyi denemeliler. Çatışan siyasal ve toplumsal sistemlerin ideologlarının birtakım temel değerler üzerinde konsensüse ulaşmaları ya da Bildirgenin 1. maddesinde sayılan eşitlik, özgürlük ve kardeşlik ilkelerini tekrardan teyit etmeleri nasıl mümkün oldu? 2. maddedeki ırk, renk, cinsiyet, dil, din, siyasal inançlar ve ulusal ve toplumsal kökenle ilgili ayrımcılık yasağı ilkesi ile 18-24. maddelerdeki düşünce, vicdan, enformasyon, örgütlenme özgürlüğü hakları üzerinde anlaşma nasıl oldu da sağlandı? Her kişinin kendi ülkesinin yönetimine katılma; sosyal güvenlik; çalışma ve eşit işe eşit ücret hakları üzerinde uzlaşı nasıl mümkün oldu?
Bütün bu uzlaşılar mümkündü. Çünkü her şeyden önce günümüz toplumunda belli temel şeyler artık tartışmalı değildir. Bir sınıfta ya da bir akademik dergide tuhaf bir dil oyunu oynamak bir şeydir, bütün bir mevcut medeniyetin dayandığı belli değerlere ciddi anlamda ve alenen meydan okumak başka bir şey. Amerikalı ve Rus ideologlar “Kimse bir köle ya da serf olarak tutulamaz; her çeşit kölelik ya da köle ticareti yasaktır” (4. madde) maddesini kuşkusuz onaylayacaktır. Neden? Çünkü her iki ülkenin günümüz toplumsal sistemleri tam da −birinde− köleliğin ve −diğerinde− serfliğin kaldırılmasının sonucu olarak ortaya çıkmıştır.
Siyasetçiler uzlaşma eğilimindedir (ya da siyasetçiler çıkar çatışmalarının gerçekten ortadan kaldırılmayacağını biliyor olduklarında bile, en azından şifahen bir uzlaşı görüntüsü verirler). Bunun çeşitli nedenleri vardır: Siyasetçiler tehlikeli ve feci pratik emplikasyonları olan dolaysız ve genel meselelerle ilgilidir. Onlar siyaseti halkın gözü önünde yaparlar ve zaman zaman muhaliflerle anlaşmaya varmak konusunda büyük psikolojik baskı altındadırlar; siyasetçiler uzlaşıya varmanın büyük bir kişisel başarı olarak yorumlanabilme olasılığının çok iyi farkındadırlar. Mantıksal olasılıklarla oynamayı göze alamazlar ve siyasetçi olarak kendilerini bitirebilecek çılgın kuramların savunusu içine itilmelerine izin vermezler. Siyasetçiler, entelektüellerden çok daha gerçek kısıtlar altında hareket ederler ve bu kısıtlardan kurtulmak için ideolojiyi kullanırlar. Çatışmaların rasyonel çözümü gibi görünen şey sıkça ideolojik bir durum olacaktır: tutarlılık noksanlığı, kelimelerin geleneksel anlamlarının bozulması, kendi bireysel çıkarını evrensel ve dolayısıyla da etik olarak yorumlama gibi.
Bu arada, böyle uzlaşmalar sınırlı olsalar da göz ardı edilemeyecek kadar önemlidir. Bu uzlaşılar katı pozisyonları aşındırır, karşıt tarafların spiritüel ufuklarını genişletir ve tarafları daha iyi alternatif bakış açılarını kavramaya zorlar. Ayrıca bir çatışma çözümünün terimleri onları üretenler tarafından ciddiye alınmadığında bile, bu terimler kelimesi kelimesine yorumlanabilir ve her yerdeki geniş kitleler tarafından şaşırtıcı şekillerde kullanılabilir. Bazı devletler tarafından, zararsız ve bağlayıcı olmayan bir belge olarak düşünüldüğü için üzerinde kolaylıkla uzlaşılan 1975 tarihli insan haklarına ilişkin Helsinki anlaşması buna iyi bir örnektir. Bu belge, milyonlarca insanın umutlarını arttırdığı ve onların daha fazla özgürlük ve adalet taleplerinin açıkça dile getirilmesine yardım ettiği zaman önem hale geldi.
İnsan haklarına ilişkin diyaloglar değer çatışmalarının rasyonel çözümü yolunda gerçek zorlukların nerede olduğunu daha iyi görmemize yardım eder. En büyük zorluk, pek çok filozofun tasavvur ettiğinin aksine, ne tikel değer yargılarının türetilebileceği genel değer ilkelerinin yokluğudur ne defarklı toplumsal gruplar ve kültürlerin farklı değerlerinin karşılaştırılamazlığıdır.
Örneğin, Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Evrensel Bildirgesi’nde, Amerikan liberalleri ve Sovyet Marksistleri özel mülkiyetin bir insan hakkı mı, yoksa çalışanların insan haklarının bir ihlali mi olduğu konusunda uzlaşma yolunu buldular. 17. maddeye göre: “(1) Herkesin tek başına ya da başkalarıyla ortaklaşa mülkiyet hakkı vardır. (2) Hiç kimse keyfi olarak mülkiyetinden yoksun bırakılamaz.” Bu madde, Liberal ve Marksist değer sistemlerinin tikel normlarındaki müşterek olanı ifade eden bir genel kural örneğidir.
Marksistler −“özel mülkiyet” tabiriyle karşıtlık içinde− “kişisel mülkiyet” olarak adlandırdıkları hakkın bir insan hakkı olduğunu reddetmez. Marx ve Engels kapitalizmin zanaatkâr ve çiftçilerin kişisel mülkiyetini ortadan kaldırdığını ve mülkiyeti bazı bireylerin elinde topladığını, hâlbuki komünizmin kişisel mülkiyeti yeni bir zeminde yeniden kurduğunu ifade etmişti. Öte yandan, liberal “özel” ve “kişisel” mülkiyet arasındaki ayrımdan rahatsız olmaz ve bilakis Marksist için de kabul edilebilir olan ve ortak mülkiyet fikrine karşı olmayı gerektirmeyen “tek başına mülkiyet hakkı”na ilişkin formülasyonla tatmin olur. Neticede, ortak mülkiyetin özgün bir tarzı yoksa ortaklık ne anlama gelir?
Benzer şekilde bir Marksist için yeni devrimci devletin özel mülkiyeti kamulaştırabilmesi temel önemdedir. Oysa bu, liberal için kabul edilemezdir. Ancak liberal, “kimse mülkiyetinden keyfi olarak yoksun bırakılamaz” formülasyonuna karşı olmayabilir. Ayrıca devlete ve yasaya inanan liberal modern fabrikaların, şehir meskenlerinin, demiryolların ve havaalanlarının yüz binlerce özel çiftlik ve evin zorunlu satın alımları olmaksızın yapılamayacağını çok iyi bilir. Dolayısıyla, liberal kapitalizm savunusunu “keyfi” devrimci kamulaştırmanın reddine indirgemelidir. Bir kez yeni bir devlet kurulduğunda ve yeni bir hukuk oluşturulduğunda bunların edimleri bir liberalin bakış açısından ya da liberalin lehine olarak kolayca eleştirilemez. Bir onsekizinci yüzyıl devrimci demokratı pozitif hukuka doğal hukuk açısından meydan okuyabilirdi ve herhangi bir devletin çeşitli cebri eylemlerini halkın egemenliği görüşü açısından yargılayabilirdi. [Ancak] bu hem Sovyet bürokratı hem de Amerikan yarı-liberali için tehlikeli bir yaklaşımdır. Egemen halk hem ekonomik hem de siyasal gücün bir azınlığın elinde aşırı bir şekilde toplanmasına güçlükle tahammül eder. Gerek Sovyet bürokratı gerek Amerikan yarı-liberali halkın egemenliğini devletin egemenliğine indirgemeyi tercih eder. Bu yüzden halkın pozitif hukuka meydan okuma, halkın sözümona temsilcilerini feshetme ve kamu yararına ihanet eden hükümetleri devirme haklarını göz ardı ederler.
Dolayısıyla, anlıyoruz ki, muhalif katılımcılar hasmane bir tutum içinde olsalar bile bir diyalogda kendi değer çatışmalarını çözebilirler. Çünkü onlar sadece üçüncü taraflara (örneğimizde, halk, küçük devletler ya da Üçüncü Dünyaya) karşı kimi önemli çıkarları paylaşmakla kalmazlar, her zaman bütün bir çağın, mensubu oldukları medeniyetin ve bir bütün olarak insanlığın bazı genel çıkarlarını da paylaşırlar. Doğu ve Batı Avrupa, ideolojik olarak ne şekilde bölünmüş olursa olsun, sadece devlet, hukuk ya da kişisel mülkiyet kurumlarını değil, ama aynı zamanda bir tür piyasa, evlilik, özgür temel eğitim, asgari bir sosyal güvenlik anlayışını ve refah kurumlarını da paylaşırlar. Bunların çoğuna farklı bir uygarlığın bakış açısından makul bir şekilde karşı çıkılabilir. Ne var ki, −dünya üzerindeki yaşamı desteklemek, dönüşü olmayan kirlilikten doğayı korumak, yenilenemeyen doğal kaynakları gelecek kuşaklar için muhafaza etmek, tüm ülkeler için yeterli gıda ve enerji üretmek, demografik büyümeyi denetlemek ve azaltmak, salgın hastalıklar ve doğal afetlerle baş etmek ve nükleer bir felaketi önlemek gibi− bazı çıkarlar gerçekten evrenseldir.
Tüm bu farklı türden ortak çıkarlar bazı değer çatışmalarının kendisine dayanılarak rasyonel bir şekilde çözülebileceği −ve kimi zaman çözülmesi gereken− bir temel oluşturur. Bizim örneğimiz, diyalogdaki her iki tarafın şunları yaptığında konsensüse ulaşabileceğini gösterir: (1) Taraflar birbirlerinin değerlerine başlangıçta değinilen spesifik şekillerde basitçe saldırmaktan vazgeçtiklerinde; (2) taraflar kendi değerlerinin propagandasını genellikle yapıldığı şekliyle yapmaktan vazgeçtiklerinde; (3) taraflar kendi değer yargılarının daha genel bir formülasyonunu aradıklarında (4) karşıt taraflar değer yargılarının nasıl genelleştirileceği hakkında somut öneriler yaptıklarında ve son olarak (5) taraflar kendi değer yargılarının vazgeçilmez asgari içeriğini belli edecek bir genel kural aradıklarında konsensüse ulaşılabilir.
En büyük zorluklar uygulamada ve bu türden bir çözümün uygulanmasının denetiminde ortaya çıkar. İlk olarak, diyalogdaki taraflar (insancıl nedenle ya da propaganda amacıyla) kendi ülkelerindeki toplumsal düzenle bağdaşmayan değerleri paylaşırlar. Örneğin, Sovyet temsilciler her bireyin seyahat özgürlüğü, yani esenlik için (for good) bir ülkenin terk edilmesi hakkını, düşünme ve taciz edilmeden düşüncelerini özgürce ifade etme hakkını, ulusal sınırlar boyunca enformasyon ve fikirlerin değiş-tokuş hakkını, bir ülkedeki bir kamu hizmetine eşit erişime sahip olma hakkını, kendi mesleğini özgürce seçme hakkını, kendi çıkarını korumak için sendikalar halinde örgütlenme ve buna benzer hakları kabul ettiler. Bu haklar gerçekte eğer bütün bir Sovyet sistemi kökten değişseydi uygulanabilirdi. Öte yandan, Amerikalı ve Batı Avrupalı temsilciler ırk, renk, cinsiyet, dil, siyasal aidiyet ve toplumsal kökenle ilgili her ayrımcılığın ortadan kaldırılmasında anlaştılar. Ancak bütün bu ayrımcılık şekilleri halâ mevcuttur ve uzun bir süre daha mevcut olmaya devam edecektir. Üstelik kapitalist sistemle neredeyse hiç bağdaşmayan −çalışma hakkı, adil çalışma koşulları hakkı, eşit işe eşit ücret hakkı, okullara eşit erişim hakkı, insan kişiliğinin tam gelişmesine yönelik eğitim hakkı gibi− bazı belli haklar vardır.
İkinci olarak, yeterli bir genelleme düzeyinde konsensüs sağlamayı aramak gerektiğinden, sınıflandırma sorunu kaçınılmaz olarak ortaya çıkar. Bir tikel durumun genel bir norma dâhil edilip edilemeyeceği çoğu kez belirsiz olacaktır. Ayrıca çeşitli hükümetler normları ihlal etmeyi sürdürdüklerinden, durumları yanlış sınıflandırarak konuları kasten belirsizleştirirler. Doğu Avrupalı muhaliflerin işlerinden kovulmaları ve hapishanelere ya da akıl hastanelerine atılmaları insan hakları ihlalleri olarak sunulmaz. Bu hadiseler toplumun suçlulardan ve psikopatlardan korunması olarak haklılaştırılır. Batılı radikaller ise, Berufsverbot’un kurbanları olduğunda, yabancı bir ülkenin ajanları olarak kaydedilmeye teşvik edildiğinde ya da komplo kurulduğunda veya hapse atıldığında −bunlar da “demokratik düzenin düşmanlarına karşı meşru eylemler” olarak haklılaştırılır. Değerler üzerindeki konsensüs öyle soyut olmalı ki, tüm bu baskıcı eylemler bu konsensüsü tehlikeye atmasın, dolayısıyla insan haklarına tam bir saygı görüntüsü muhafaza edilebilsin.
Üçüncü olarak, uzlaşılan genel normların istisnalarını dikkate alma eğilimi vardır. Siyasette bu tutum realizm, bilgelik ve devlet adamlığı olarak onaylanabilir. Felsefi bakış açısından ise, bunlar irrasyonellik durumlarıdır. Etik ilkeler ya bir evrensel geçerlilik iddiasını içerir −o zaman bu ilkelerin pratik uygulamasına sadece değerler skalasında daha yüksek kademede bulunan başka bir ilke açısından karşı çıkılabilir− ya da eğer onlar −bir devletin stratejik çıkarları gibi− belirli bir ihtiyaç nedeniyle hiçe sayılırsa geçerlikten yoksun kalırlar. Hasım ülkeler için bağlayıcı olması gereken ama müttefik ülkeleri bağlamayan bir insan hakları bildirgesi üzerine yazıldığı kâğıttan çok da fazla bir değere sahip olmaz.
Dördüncü olarak, rasyonel olduğu ölçüde konsensüs, kendi pratik öneminin eleştirel sorgulaması için bir açıklığı gerekli kılar. Oysa Doğu Avrupa hükümetleri devlet egemenliği ve diğer devletlerin içişlerine karışmama adına böyle bir evrensel eleştiri hakkını reddeder. Bu açıkça kendi ideolojik iddialarıyla −yani, Antik Yunan demokrasisi, Rönesans ve Aydınlanmanın mirasçısı olma iddiasıyla− bağdaşmaz. Devlet gücünün halkın iradesinden kaynaklandığı ve insan haklarının devletin haklarından önce gelmediği düşüncesi bu büyük geleneğin temel varsayımlarından biridir.
Mevcut insan hakları diyaloglarının bu analizinden, şu koşullar gerçekleşirse gelecekteki pek çok çatışmanın çözülebileceği sonucu çıkar:
(1) İnsan hakları sadece siyasal hakları değil, ekonomik ve kültürel hakları da içerecek şekilde genelleştirilirse;
(2) İnsan hakları ihlallerinin eleştirisi daha tutarlı ve tarafsız olursa ve düşmanlara olduğu kadar müttefiklere de yöneltilirse;
(3) Devlet egemenliği halkın egemenliğine tabi kılınırsa.
Sonuç
Medeni hakların ve insan haklarının hayata geçirilmesi için sürmekte olan mücadele günümüzün özgürleştirici özlemlerinin yeni bir boyutudur. Bu haklar, hükümetler ve ideolojik kamplar arasında salt bir cepheleşme konusu olmaktan çıktığı ve bir kitle hareketi karakterine ulaştığı ölçüde insan özgürlüğü ve sosyal adalet önündeki mevcut bariyerlerin ortadan kaldırılmasına temel bir katkı sağlayacaktır.
Elbette ki, farklı toplumlarda insan hakları farklı şekiller ve öncelikler alacaktır. Gelişmiş kapitalist ülkelerdeki ekonomik sömürü ve toplumsal baskının modern şekillerini ortadan kaldırmak için zaten erişilmiş olan siyasal özgürlük düzeyini kullanmak mümkündür. Devlet sosyalizminin egemen olduğu ülkelerde ise öncelikli ihtiyaç, devlet mutlakçılığını aşmak ve eksiksiz bir siyasal demokratikleşmedir. Üçüncü Dünya ülkelerinde ise, insan haklarının gerçekleştirilmesi için temel maddi ve kültürel önkoşulların yaratılması, modern endüstriyel toplumdan edinilen baskıcı kurumlar ve mekanizmaları geliştirmekten kaçınılması ve insan dayanışması ve otonomisinin hala mevcut olan sanayi-öncesi formlarının korunmaya çalışılması esastır. Bu farklı durumların hiçbirinde daha yüksek bir insan hakları ve özgürlükler düzeyi kendiliğinden ortaya çıkmayacağı gibi bir topluma kendi hükümeti tarafından da verilmeyecektir: Bu amaca sadece çeşitli özgürleştirici hareketlerin kararlı bir mücadelesiyle ulaşılacaktır. En zor koşullarda bile, siyasal bir örgüt olmadığında bile güçlü, cesur bireyler ve gruplar geçmişin büyük özgürleştirici fikirlerini canlı tutabilir ve kendi örneğiyle temel medeni bir bilincin uyanmasına katkı sağlayabilir.
Yazının orijinal kaynağı: Praxis International, 1981, No. 4. (“Philosophical Foundations of Human Rights”)
[marxist.org’daki İngilizcesinden Yrd. Doç. Dr. Görkem Birinci tarafından Sendika.Org için çevrilmiş]
